Il 2012 è un anniversario rousseauiano perfetto: Jean-Jacques nacque (a Ginevra) 300 anni fa e 250 anni sono trascorsi dalla pubblicazione del Contrat social e dell’Émile, le due opere che – insieme ai Discorsi e alle Confessioni – hanno consacrato il loro autore a una fama imperitura.

Teorie «empie e scandalose»

Rousseau è figura controversa per eccellenza. Uomo dei Lumi, «anticipò» secondo alcuni la temperie romantica. Amico di Diderot (e collaboratore dell’Encyclopédie), fu la bestia nera di tanti philosophes, che non gli perdonarono le invettive contro la «civilizzazione» e i suoi miti progressisti. Padre della Rivoluzione e icona dei giacobini che ne vollero traslare le spoglie mortali nel Pantheon, è non di rado accusato di conservatorismo per la tenace nostalgia verso l’arcadia e la riverente attenzione alla lezione di Montesquieu.

Il piano politico è centrale nella controversia, che coinvolge in particolare il Contrat social, pubblicato nel 1762 e subito messo all’Indice, insieme all’Émile, sia a Parigi che a Ginevra, dove il Piccolo Consiglio che governa la città ne definisce le teorie «temerarie, scandalose ed empie: tese a distruggere la religione cristiana e ogni governo». Come ha mostrato in una preziosa analisi Louis Althusser, il capolavoro rousseauiano è un’opera complicatissima, labirintica, apparentemente contraddittoria. Non vi è traccia del geometrismo cartesiano, abbondano invece anacoluti logici, prolessi criptiche, iati e duplicazioni. Lo stesso Rousseau se ne avvede e chiede – esige – la pazienza del lettore, se non la sua complicità. «Tutte le mie idee si tengono, ma non posso esporle tutte in una volta» scrive, quasi a prevenire più che prevedibili critiche. Ma non è solo questione di difficoltà espositive. I problemi sono altri e ben altrimenti concreti.

Il plauso di Kant e di Hegel

Dove si può dire risieda il cuore del libro? Paradossalmente, nella critica del contrattualismo moderno. Anzi, nella sua decostruzione in omaggio a un criterio (il primato della ragione e dell’interesse comune) che susciterà il plauso di Kant (nel cui Olimpo Rousseau affianca Hume e Francesco Bacone) e Hegel (che gli riserverà uno dei rari elogi presenti nelle Lezioni berlinesi sulla storia della filosofia). Vediamo schematicamente come si svolge questa critica demolitrice dall’interno del paradigma contrattualista, già condotto alle più alte vette di precisione e potenza da due protagonisti del Seicento filosofico inglese, Hobbes e Locke.

In apparenza Rousseau condivide il punto di partenza del contrattualismo hobbesiano e lockeano: il problema politico sorge perché gli individui sono liberi per natura (ex jure naturali) e dotati di forza sufficiente a imporre il rispetto della propria libertà. Per di più sono egoisti: mirano ciascuno al proprio vantaggio particolare, secondo la nascente antropologia dell’homo oeconomicus.

Sulla base dell’influente sintesi contrattualistica della piattaforma ideologica borghese, avversa all’autocrazia di antico regime, il problema della legittimità politica può essere risolto soltanto con l’accordo tra tutti. Da qui l’idea che a dar vita alla sovranità debba essere un «contratto sociale», garante del rispetto dei diritti e degli interessi individuali.

Agli antipodi di Hobbes

Ma questa è solo l’apparenza, o l’avvio del discorso. A valle del quale Rousseau va per la sua strada, distaccandosi dai predecessori e muovendo loro contestazioni radicali. Quella prospettata nel De cive o nel Leviatano (Hobbes) e nel Secondo Trattato (Locke) non è una vera società né una forma legittima di sovranità, poiché l’accordo di tutti gli individui – pure indispensabile – di per sé non garantisce affatto il rispetto dei loro diritti né, tanto meno, la giustizia sociale, non meno decisiva ai fini della legittimazione.

L’egoismo è spesso miope e distruttivo. Nel perseguire il proprio vantaggio i più non esitano a danneggiare il prossimo. Inoltre spesso ci si sbaglia sul proprio interesse, poiché è facile sapere quel che serve nell’immediato, ma è molto difficile prevedere ciò che servirà in futuro. Senza contare che spesso si viene raggirati da chi, con pochi scrupoli, mente, simula o mistifica. Come presumibilmente avvenne all’atto della fondazione della «società civile», quando – per riprendere un celebre luogo del Discorso sull’ineguaglianza, dato alle stampe sette anni prima del Contrat – chi si era appropriato di un podere lo recintò (torna alla mente il resoconto marxiano della «cosiddetta accumulazione originaria»), se ne dichiarò proprietario («questo è mio») e realizzò l’usurpazione in quanto «trovò persone ingenue abbastanza da prestargli fede».

Il contratto sociale, dunque, non garantisce la legittimità del potere: da qui prende le mosse un lavoro ai fianchi del modello contrattualista che lo rovescia come un calzino e di fatto lo smonta e lo rottama. L’egoismo irrazionale (immorale, distruttivo) è un problema che deve essere risolto. Per questo la politica non può limitarsi a un’algebra delle forze, ha un compito di ben altra portata: deve trasformare gli individui nella loro moralità, estirpare alla radice ogni loro propensione anti-sociale.

Siamo agli antipodi di Hobbes (per il quale si era trattato di stabilire le condizioni della sicurezza dei corpi e dei beni) e di Locke (che aveva conferito legittimità all’accumulazione illimitata delle proprietà). Il contratto rousseauiano è chiamato a operare una mutazione antropologica nel segno del primato dell’interesse comune. Da qui la messa in discussione della stessa dimensione individuale: «all’istante, in luogo della persona particolare di ciascun contraente» il patto fondativo della nuova società deve generare «un corpo morale e collettivo» che «da questo atto riceve la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà».

Ma Rousseau non è un ingenuo. Non si illude che veramente un contratto (peraltro, in questo caso, una metafora, un semplice schema logico utile ad articolare l’istanza democratica nella lotta antifeudale) possa di per sé avere ragione di una forma concreta dell’individualità: estirpare come d’incanto il particolarismo consolidatosi nel corso del lungo processo di modernizzazione, luogo d’incubazione dell’antropologia proprietaria egemone nell’Europa borghese. Egli sa bene che il contratto serve a poco.

Se c’è una speranza, questa riposa sul concreto funzionamento delle istituzioni politiche, sulla sua coerenza con la loro ratio costitutiva. Quella che si tratta di giocare è una delicata partita a scacchi dentro il quadro dei poteri e nel corpo stesso della collettività. Gli egoismi vanno estirpati o almeno imbrigliati. E Rousseau le tenta tutte per vincere questa battaglia.

Qualità e quantità

Tenta, dapprima, la carta delle procedure. Stabilisce con puntiglio le regole del voto nell’assemblea legislativa, graduando il principio di maggioranza in base alla rilevanza e all’urgenza delle decisioni. Ma è sin troppo evidente (almeno a lui, visto che di questi tempi corre invece l’idea che la democrazia sia una questione di «regole del gioco») che le procedure di per sé non garantiscono nulla. Persino l’unanimità dei consensi non dimostra coesione o disinteresse personale, visto che domina anche nelle assemblee servili, quando «i cittadini non hanno più libertà né volontà».

È poi la volta della carta teoreticamente più ardita, intorno alla quale generazioni di lettori del Contrat si sono variamente rotte la testa: la definizione della volonté générale come sinonimo (a priori) del bene comune. L’insufficienza dei vincoli procedurali dimostra che non è possibile desumere la qualità delle decisioni dalla quantità dei consensi. Allora, per quanto bizzarro possa sembrare, il discorso andrà rovesciato di sana pianta. Posto che «ciò che generalizza la volontà» (ciò che garantisce la corrispondenza tra volontà e giustizia, tra volontà e bene comune) «è meno il numero dei voti che l’interesse comune che li unisce», bisognerà partire dall’interesse comune. Il quale (lo sappiano o no i cittadini riuniti nel corpo sovrano) risiede nella solidarietà, nella (relativa) uguaglianza, nella sobrietà, nella moderazione.

Una resa apparente

Ma così, che fine fa l’autonomia decisionale del corpo sovrano? E poi: nell’assemblea votano individui corrotti dallo spirito del tempo, i quali – come abbiamo visto – hanno tutt’altra idea dei propri interessi. Per questo spesso si formano consorterie e fazioni, intese, le une e le altre, a curare il proprio particulare. Quale ascolto daranno costoro alle indicazioni della volonté générale? Quando si dice «volontà», spesso e volentieri ci si fraintende: si vuole sempre il proprio bene, ma come lo si troverà se non si è in grado di vederlo?

Il risultato sembra una resa incondizionata: «come può una moltitudine cieca, che spesso ignora ciò che vuole poiché raramente sa che cosa è per lei bene, compiere un’impresa grande e difficile come un sistema di leggi?» Per parte sua, la volonté générale ha un bell’essere per definizione «retta e tesa alla pubblica utilità», «sempre costante, inalterabile e pura»: se il popolo è fuorviato, se nell’assemblea prevalgono i particolarismi, essa non verrà espressa («ammutolisce») e di certo sarà sopraffatta.

Dal tutto alla parte

Consapevole di ciò, Rousseau tenta, infine, l’ultima carta – sorprendente e fatale (se non altro perché sancisce il fallimento del modello contrattualistico, o quanto meno la fuoriuscita del Contrat dal suo quadro di riferimento). Nell’estremo tentativo di venire a capo del problema, constatata l’inemendabile miseria degli uomini («ci vorrebbero degli dei per dare loro un corpo di leggi»), Rousseau fa intervenire la figura platonica del legislatore, antitesi vivente della partecipazione democratica. Un dio profano, forte di un’autorità trascendente («di un’altra specie»), è in effetti «il meccanico che inventa la macchina» dello Stato. Ed è sin troppo evidente che la sua irruzione mette in mora il dispositivo contrattualistico, visto che il legislatore assolve esattamente il compito affidato al contratto: fonda la nazione e per questo cambia la natura umana, sostituendo «un’esistenza parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente che abbiamo tutti ricevuto dalla natura» e «trasformando ogni individuo, che in se stesso è un tutto perfetto e isolato, in una parte di un tutto più grande».

Difficile immaginare una più esplicita affermazione dell’impossibilità di risolvere il problema politico attraverso il contratto sociale. Rousseau non ne formalizza il ripudio né rinuncia al carattere democratico della teoria; si preoccupa di circoscrivere le prerogative del legislatore («il suo ufficio non è magistratura, non è sovranità»); conserva il principio di maggioranza per le decisioni collettive e, soprattutto, riserva la sovranità all’assemblea dei citoyens. Ma in questo modo, come nel gioco dell’oca, i problemi che aveva cercato di risolvere si ripropongono tali e quali, nulla garantendo che il corpo sovrano dia voce alla volonté générale. Ce n’è abbastanza perché a uno sconsolato Rousseau il Contrat appaia ben presto «un libro da rifare».

La volontà «vera»

Nondimeno, quest’opera esplosiva rimane per noi, dopo due secoli e mezzo, insostituibile. Perché? Per almeno due buone ragioni. In primo luogo, proprio questo tormentato percorso rivela che gli interessi particolari sono qui e ora troppo forti perché sia possibile coniugare partecipazione (esercizio dell’autonomia individuale e collettiva) e giustizia sociale. Rousseau vede precocemente un dilemma-base della democrazia borghese: intuisce (sta qui un nesso profondo con Marx) che soltanto dopo che sarà cambiata la struttura sociale (e con essa la configurazione concreta degli interessi) sarà possibile produrre una forma politica realmente democratica. Sino a quel momento, la politica potrà tutt’al più ridurre i contraccolpi distruttivi del rapporto sociale capitalistico. Col senno di poi, comprendiamo che Rousseau affida, inconsapevolmente, questo insegnamento al Contrat social. Il quale è, per tale ragione, qualcosa di più di un classico del pensiero democratico. È anche un antefatto della critica marxiana della politica, una premessa indispensabile della denuncia dell’ideologia democratica che prenderà forma nelle pagine della Judenfrage.

La seconda ragione è sorprendente, forse paradossale. Abbiamo visto che Rousseau abbandona il quadro di riferimento del contrattualismo moderno imponendo alla scelta collettiva vincoli esterni e non negoziabili. Non basta che la decisione sia partecipata (formalmente democratica), dev’essere anche giusta: promuovere la solidarietà, la coesione, la giustizia sociale, l’uguaglianza, insomma l’interesse generale. Con ciò, a guardar bene, il Contrat non si limita a congedarsi dal contrattualismo, apre la strada – implicitamente – alla più complessa strategia discorsiva che di lì a poco (nel corso del XIX secolo) darà avvio alla ricerca teorica del costituzionalismo moderno, la cui ratio consiste nel distinguere tra gli orientamenti immediati delle assemblee legislative (non di rado condizionati da poteri forti) e la sua volontà «vera» – generale – in quanto frutto dell’esperienza storica di lungo periodo.

Perché questo è sorprendente, perché è paradossale? Perché la discussione sull’opera di Rousseau è andata perlopiù in tutt’altra direzione. Già all’indomani della Rivoluzione francese, e a maggior ragione nel secolo scorso, i suoi avversari di parte liberale gli hanno imputato gravi responsabilità, leggendo nel Contrat – in particolare nella teoria della volonté générale – un dispositivo liberticida, propedeutico al «totalitarismo». Ma a dimostrare che si tratta di accuse insensate basterebbe la sdegnosa risposta che Rousseau dette ai fisiocratici che speravano di arruolarlo tra i fautori del cosiddetto «dispotismo illuminato». No grazie, ribatté: o una collettività trova da sé la strada verso la giustizia, oppure «tutto è perduto»: niente e nessuno autorizza vie di fuga verso il leviatano di Hobbes.

Lezioni di cautela

E forse qui troviamo una terza ragione per non smettere di studiare la politica di Rousseau. La storia della fortuna del suo capolavoro ci insegna anche la distanza critica, la cautela, un po’ di sana diffidenza nei confronti della vulgata storiografica, che – per citare ancora Althusser – è parte della lotta di classe. Demonizzare Rousseau (come Hegel, come la «filosofia classica tedesca») serve a criminalizzare l’intera storia delle rivoluzioni moderne, dal 1789 al 1917 e oltre. Anche quando si tratta di filosofia, la storia è scritta perlopiù dai vincitori, che impongono le loro ragioni, negazioni e rimozioni.